Bernhard Welte: A filozófiai gondolkodás két módjáról és ezek következményeiről a vallásfilozófia számára
I.
Ha a filozófiai gondolkodás két alapvető módszerét szeretnénk feltárni, érdemes az Arisztotelészi kategóriatáblázathoz visszatérnünk.[1] A táblázat első helyén az ouszia fogalma áll, melyet később szubsztanciának is neveztek, míg a tízedik és egyben utolsó helyen a prosz ti, vagyis a reláció fogalma. Ez az elrendezés elsőre talán magától-értetődőnek tűnik. Felmerül azonban a kérdés, valóban megkérdőjelezhetetlen-e ez a sorrend? Mi történne, ha az egész táblázatot megfordítanánk, vagyis a reláció fogalmával kezdenénk, a szubsztanciát pedig az utolsó helyre helyeznénk? Első ránézésre ez abszurdnak tűnhet, de a megfordítás abszurditása mögött mégis egy valódi probléma húzódik meg.
Mindenképp fel kell tennünk a kérdést: miért van az ouszia az első helyen? De még ez előtt azt is meg kell kérdeznünk: mit jelentett az ouszia fogalma az eredeti görög értelemben? Ezzel kapcsolatban persze nem rendelkezhetünk kellő bizonyossággal.[2] Az ouszia lenne a létező létezése? Ezzel kapcsolatban szerteágazó vélemények fogalmazódtak meg.
Mindenesetre Arisztotelész értelmezésében az ouszia minden létmód és kijelentésmód közül a legfontosabb. Minden más létmód és kijelentésmód csak olyan értelemben létezik, ahogyan az ousziát a sorrendben követi, vagy ahogyan rá vonatkozik – máskülönben elgondolhatatlan lenne. Az ouszia azonban nem vonatkoztatható semmire sem, csak saját magára vonatkozik. Úgy is mondhatnánk: maga a magától-értetődő.[3] Így lehet minden létező léte, ahogy erről Arisztotelész a Metafizikában beszél.[4] Azt mondjuk tehát, ez ilyen és ilyen minőségű, ilyen magas, ezt és ezt cselekszi és szenvedi el, stb. – mely kijelentéseket mind egy „Ez”-re vonatkoztatjuk, amely létében a voltaképpen létező. És ezzel együtt, minden állításban az, amiről valamit állítunk.
Ennél fogva Arisztotelész világosan látta, hogy az ouszia a logosszal, vagyis a nyelvvel mint meghatározó gondolkodással összefügg, méghozzá úgy, hogy egyben különböznek is egymástól. Ebből következik, hogy a lét-kategóriái egyben a kijelentés kategóriái is.
A logosz speciális formája, mellyel az ouszia megragadható, a horiszmosz, vagyis a meg-határozás, amely megnevezi, hogy mi a létező.[5] Az ouszia tehát minden predikátum elsődleges szubjektuma, amelyet később objektumnak neveztek. A lehetséges predikátumok között azonban a prosz ti, vagyis a reláció azért a legutolsó és egyben a leggyengébb kategória, mivel az egyik és a másik létező közötti viszony a létező létéhez csak külsőleg told hozzá valamit.
Ebből az alapállásból kiindulva törekszenek majd megragadni a létezőt mint létezőt a maga egészében, és ezzel összefüggésben az első ousziát is, mely a létező egészét meghatározza és mozgatja.[6] Ezzel Arisztotelész egy olyan alapvető álláspontot foglalt el, amely a legnagyobb
hatással bírt az európai gondolkodás egész fejlődésére mind a mai napig. Ebből az alapállasból fejlődött ki az, amit később metafizikának neveztek, tudniillik a fogalmi kijelentésekben és definíciókban mozgó tudomány a létezőről mint az objektív valóságról a maga egészében és ezzel együtt a legfőbb létezőről.
Arisztotelésznél azonban olyan gondolatok is megfogalmazódtak, melyek más struktúrákat vonnak maguk után. Kiváltképpen a meghatározott viszonyokkal kapcsolatos elgondolásai tartoznak ide, vagyis az a viszony, amely az érzékelés és az érzékelt, a gondolkodás és az elgondolt között található.[7] Ezek olyan viszonyok, melyek látszólag kívül vagy belül helyezkednek el a kategóriatáblázat utolsó osztályán. Ezek a viszonyok tehát úgyszólván a háttérben húzódtak meg és az arisztotelészi hatástörténetben csak ritkán volt nagyobb jelentőségük.
Vessünk tehát néhány pillantást erre a hatástörténetére.
Aquinói Szent Tamásnál az arisztotelészi ouszia, már latinul, szubsztanciaként jelenik meg, mint első és meghatározó eleme minden létmódnak és kijelentésmódnak. A szubsztancia az, ami „önmagában áll”[8], ez az ens per se, a meglévő és az önmagától létező. Tamás mondhatni volt annyira okos, hogy ez a kijelentés nála, noha igaznak vehető, mégis alapvetően semmitmondó, vagy csak negatívan definiálja a szubsztanciát. Mivel Tamásnál a szubsztancia – vagy másképpen – az ens in se subsistens, a res vagy másképpen az ens, úgy jelenik meg, mint „cui conveniat esse non in subiecto” (vagy: „non in alio”).[9] Vagyis a szubsztancia nem létezik „másban.” Ez a negatív definíció már szigorúbban határozza meg a létező létének elsődleges megjelenési formáját, és a kijelentés elsődleges objektumát, mint az a meghatározás, hogy „önmaga által” létezik.
Ez tehát az Arisztotelészi kiindulópont leszűkítése. Ehhez azt is hozzá kell tennünk, hogy Tamásnál megközelítési módok egész tárházát megtalálhatjuk meg, melyek kivezetnek ebből az értelmezési vonalból. Mégis a szubsztancia-fogalom ebben az értelemben vett megközelítése a mérvadó, amely egy meghatározott irányba mozdította el a nyugati metafizika további történetét.
Tamás így továbbra is az Arisztotelész által kijelölt úton halad. A szubsztancia az ő filozófiájában is úgy jelenik meg, mint a létező léte, amely egyben a legfőbb szubsztancia.
Descartes-nál ez a megközelítés egy még ennél is élesebb formában figyelhető meg. Amit korábban ousziának, vagy szubsztanciának neveztek, nála ismét szubsztanciaként vagy resként jelenik meg, de már kiegészülve egy módszeres kétellyel. Ez a kétely megbontja a korábbi korrelatív viszonyt a logosz és az ouszia között, a módszeres kételkedő már nem hisz abban, ami megjelenik előtte, ezért meg kell, hogy alapozza a tudását. Az ismeret a továbbiakban már nem a magától értetődő és bizonyításra szoruló bizonyosság akar lenni.[10] Ettől kezdve a gondolkodás elkülöníti magát attól, ami megjelenik előtte. Ezáltal saját maga számára is egy res cogitansszá válik, vagyis egy önmagában álló és gondolkodó dologgá: „sum […] praecise tantum res cogitans”.[11] A res cogitans szemben áll a megerősítésre szoruló bizonyossággal, a realitas objectivával.[12] A realitas objectiva így a bizonyítás egy új formájaként válik a kutatás tárgyává, azon észleletek mögött, melyeket elsőre csupán szubjektív ideaként értelmezhetünk. Ezzel a régi ouszia fogalom objektív realitásként értelmeződik, és a logosz, ami erre irányul, a kételyen keresztül nyer bizonyítást. Így szilárdult meg a különbség objektív és szubjektív, objektivitás és a szubjektivitás között.
Az objektivitáshoz és a bizonyossághoz való megváltozott viszonyulási mód a reális vagy szubsztanciális létezés kapcsán Isten gondolatát is úgy közelíti meg, mint substantia infinita.[13]
Itt a szubsztanciametafizika klasszikus formája jelenik meg, a maga újszerű, kötöttebb és pontosabb alakjában.
Érvelésünk szempontjából különösen fontos az arra való odafigyelés, hogy a gondolkodás ezen módja az alaptétel időtlen és szükségszerű érvényességét igényeli, éppen az objektivitás és bizonyosság összefonódása végett. Ez a lépés ezelőtt különösképpen Francisco Suárez filozófiájában volt jelentős. Gondolkodásának strukturális rokonságát Descartes-tal G. Siewert elég világosan kimutatta.[14]
De ezzel egyidejűleg más is felmerül. Méghozzá, hogy a szubjektum, mint res cogitans és az objektum, mint res extensa közötti viszony magától értetődősége eltűnt és megkérdőjelezhetővé vált. A közöttük hasadékot vágó kételynek a terébe egy viszony lépett, egy reláció vagy – ahogy Arisztotelész mondta – egy prosz ti mint a gondolkodás alapvető tárgya. Éppen úgy, mint a létező és létező vagy más szóval a dolog és dolog közötti viszony. De ez valóban egy létező és létező vagy dolog és dolog közötti viszonynak felelne meg? Ezt tovább kell vizsgálnunk. Mindenesetre ez a viszony meghatározta a nyugati gondolkodás további történetét.
Ebből a kérdésből kiindulva vessünk most néhány pillantást Kant álláspontjára. Elmondhatjuk, hogy a német gondolkodó nagy meglátása ennek a ki nem mondott viszonynak a játékterében, a szubjektum és objektum viszonyának játékterében mozog. Ám ez a viszony még egy alapvető változtatáson megy keresztül.
A szubsztancia fogalma Kantnál is központi szerepet játszik. A következőt olvassuk nála: „De a reális tartalomnak, azaz a dolgok létezéséhez tartozónak a szubsztrátuma nem más, mint a szubsztancia, és mindaz, ami a létezéséhez tartozik, csupán, mint ennek a meghatározása gondolható el.”[15] E szerint ez az alapja minden realitásnak, minden dolognak, és minden létezőnek.
A szubsztancia ezért az ismeret egyedüli tárgya. Mint ilyen, hozzárendelődik a logoszhoz, melyet ebben az esetben már egy más szintű tudományosság értelmében kell kezelnünk. A logosz, mint az új idők tudománya mindenekelőtt a bizonyosság birtokosaként lett feltüntetve,[16] ami azt jelentette, hogy elengedhetetlen feltétellé vált, hogy tárgya vagy objektuma a kritikán keresztül legyen megerősítve. Ez Descartes óta világos. Egyedül ezzel a megerősítéssel válhatott a tudomány objektívvé, valamint tudományossá.
Ez a tudományos megerősítés itt egy egészen új dimenzióba lép. A kritika alá vont ismeret ugyanis megkülönböztethetővé teszi a szubsztanciában a magánvaló dolgot és a tapasztalat lehetséges tárgyát. A magánvaló dolog – ahogy Kant fogalmaz – elgondolható, de nem ismerhető meg, éppen azért, mert önmagáért, és nem értünk van. A szubsztanciának azonban, mint a tapasztalat lehetséges tárgyának megismerhetőnek kell lennie. Egyrészről a magánvaló dologhoz, másrészről a tapasztalathoz viszonyul. Ennek a viszonynak azonban tudományosnak kell lennie, ami azt jelenti, hogy a kritikán keresztül, objektíven kell megközelíteni. Ez a fajta megközelítés a tárgy két oldalát tárja fel: egyrészt az érzet materiális oldalát, másrészt a fogalom formális oldalát.[17] Az értelem, amely a fogalmakat leképzi egyben maga a „szabályok képessége”. A kritikai tudomány ezen típusában tehát az objektív ismeretet a fogalmakon és az objektív szabályokon keresztül ragadjuk meg.[18] Ezeknek tehát szükségszerűeknek és általánosan felismerhetőknek kell lenniük.[19]
A fogalmak és a szabályok objektív érvényessége ettől fogva már nem állapítható meg, sem a magánvaló dolog, sem a jelenség, sem a puszta érzet szintjén. Mivel egyrészt egyik momentum sem úgy adódik, mint a magánvaló dolog, másrészt szabálytalanok és fogalomnélküliek, mint a jelenség vagy az érzet. Ugyanakkor az objektív érvényesség puszta szubjektív gondolkodás általi megállapítása sem lehetséges, mivel az önkényes lenne. Tehát az objektív erényességnek a fogalmakon és az ahhoz tartozó szükségszerűségen és általánosságon keresztül rögzíteni kell azt, amire a transzcendentális gondolkodás irányul. Ez azt jelenti, hogy a gondolkodás illetve a megismerés – amennyiben minden gondolat szükségszerű feltételekre vezethető vissza – minden lehetséges tapasztalatot magában foglal.
Ez azonban azt eredményezi, hogy az, amit tudománynak nevezünk egyet jelent az objektívvel és a bizonyossal, valamint az általános és szükségszerű ismerettel, melyet olyan fogalmak és szabályok tesznek lehetővé, melyek a megismerő képesség a priori és transzcendentális formái.
Ismét olyan gondolkodásmóddal állunk tehát szemben, amely a szubsztancia elsődlegességére orientálódik. A szubsztancia fogalma itt már korlátozódik, először azáltal, hogy a magánvaló dolog háttérbe szorul, másodszor a lehetséges jelenség, és ennek objektív formája előtérbe kerül. Az ebben az értelemben felfogott szubsztancia egyúttal a megismerő szubjektum egy új formáját mutatja meg, mégpedig úgy, hogy az objektivitás és a bizonyosság most már magából a megismerő képesség transzcendentális alapjából és nem a magánvaló dologból, vagy annak az esetleges megjelenéséből származik.
A logos, mint a megbizonyosodás alanya, így kiterjedésében jóval szűkebb és kritikusabb lett. Ez a posztulált objektivitás egy új módon felfogott szubjektumot is maga után von.
Ennek következményeképp a Kanti alapkérdésre, vagyis, hogy hogyan lehetséges a metafizika, mint tudomány[20] csak negatív értelemben adható válasz: a metafizika, mint Isten léte, a szabadság, halhatatlanság tudományos megismerése nem lehetséges, mert ezek a tárgyak tudományos módon nem tehetőek bizonyossá. Ezzel együtt a tudományos vallásfilozófia is lehetetlenné válik. Másrészről azonban megnövekszik az objektivitással szembeni szükségszerű és általános gondolkodásnak a kritikai érvénye, ami felől meg kell bizonyosodnunk a szubsztanciát vizsgálva. Isten itt már csak úgy gondolható el, mint egy dolog, meghatározott állítmányokkal, azaz, mint egy szubsztancia.[21] De ez az elgondolható szubsztancia már nem ismerhető meg objektíven.
Ha tehát a metafizika objektív és megerősített megismerését az áttekinthető és legmagasabb létezésnek nevezzük, mely egyúttal a szubsztancia kategóriájának a vezérfonalát képezi, akkor a metafizika tárgya kiesik, ám a módszere, mint objektív és megerősített egész, jelentősen kötöttebbé válik és ezáltal egy új dimenzióba lép: „tudomány” lesz.
Kant filozófiájában nem tesz egyebet, mint visszaállítja a tudat és jelenségei közötti „szükségszerű” viszonyt.[22] E racionalista magyarázat keretei ennyiben megegyeznek Descartes elgondolásaival. Ez az alapvető viszony azonban már nem jelenik meg az így megértett ismeretek lehetséges tárgyaiban.
Ezáltal megmarad a szubsztancia központi szerepe, és kibővül a kritika új módja által biztosított objektivitással.
Ebből a nézőpontból érthetővé válnak azok a gondolatformák, melyek Hegel, Schelling és Fichte hatásának lecsengése után újra felléptek.
E nagy közjáték konzekvenciáin keresztül, Auguste Comte a régebbi megközelítéseket követve megalkotta saját nézeteit, miszerint a metafizikai teológiai hagyományt, és ennek a pozitív következményeit kellene a filozófiának alapul vennie. Pozitívon értve a tudományos pozitivizmust. A tudomány a maga újszerű kritikai objektivitásával és pozitív formájával a metafizika valódi öröksége, amely szembehelyezkedik a mitikus és teológiai gondolkodás régi hagyományaival. A logosz pozitivista tudománnyá válik, a szubsztancia pedig világunk megjelenésének tudományosan objektiválható alapállásává.
Ebből következett az, hogy a XX. század filozófiája olyan pozitivista tudományfilozófiává fejlődött, mint amelyet K. Popper, R. Carnap, és H. Albert képviseltek. Ezek a gondolkodók tanulmányozták és dolgozták ki a tudományos módszertan és az objektív kutatás modern formáit.
A másik lehetőség, hogy a filozófia olyan módon válik tudománnyá, mint az analitikus logika, a nyelvanalitika, vagy épp a strukturalizmus. A logikai objektivitás különösen ebben a közegben válik döntő elemmé; amit korábban szubsztanciának neveztek, ebben a kontextusban objektív és objektiválható létezés, amely annyira kizárólagos, hogy a mögötte álló szubjektivitást teljesen eltünteti. Ennek alapján utalt Wittgenstein is arra, hogy a szubjektum nem a világhoz, hanem a tudományos világhoz tartozik,[23] a francia strukturalisták pedig helyesen állapították meg: nem beszélhetünk arról, hogy „én gondolkodom”, hanem hogy valami gondolkodik.[24]
Úgy tűnik, a vallásfilozófia és az Istenről való gondolkodás ilyen környezetben teljesen lehetetlen. Ez az esetek túlnyomó többségében igaz is.
A tudományosságra törekvő gondolkodásmód egyeduralmával szemben, több ellenvetést is megfogalmaztak. Ennek egyik kiemelkedő pontja az úgynevezett pozitivizmus-vita volt.[25] Adorno és vele az egész kritikai iskola a gondolkodás feladatát nem önmagában, a teoretikus kritikai módszerek megközelítésében látta, hanem abban, hogy a konkrét elemzések történeti-társadalmi viszonyainak és folyamatainak negatív következményeit feltárják, vagyis mindazt, ami a gondolkodás számára rossz és elvetendő. Ezzel Adorno a filozófia új és fontos változásokat hozó irányát nyitotta meg, mely azonban nem bír különösebb relevanciával okfejtésünk számára.
Mindez a következő összefüggésben mégis két okból lehet figyelemre méltó. Egyrészt, a kritikai elmélet nem gyökerezik annyira a kor tudatállapotában, mint a kritikai racionalizmus vagy az analitikus elmélet. Néhány évtizeden belül mondhatni, teljesen kiesett az érdeklődés középpontjából, míg a modern tudományban felsorakoztatott elméletek zavartalanul fennmaradtak és továbbfejlődtek.
Figyelemre méltó továbbá, hogy Karl Popper tudományelméletében úgy akart előrehaladni, hogy visszatért a Hegel előtti filozófiához.[26] Amivel egyértelművé vált, hogy a német idealizmus nagy gondolatai az egységes fejlődésben csak egy epizódot jelenítenek meg, amely, noha még mindig csodálatraméltó, a gondolkodás a maga egészében, a saját vezérlő áramlatában onnan folytatódik, ahol Hegel előtt tartott.
Minden olyan gondolkodás középpontjában, melyben ezen új módon felfogott szubsztanciafogalom áll, továbbra is úgy fogja fel magát, mint ami önmagában létezik. Wittgenstein is ezért tért vissza ehhez a fogalomhoz.[27] Ennek a logikai-racionális és kritikai gondolkodásmódnak a célja a módszertanilag megerősített objektivitás biztosítása. E mögött pedig az igazságnak egy olyan fogalma áll, amely csak olyan úton közelíthető meg, amely a gondolatok és dolgok egymásnak való megfeleltethetőségén alapul. Ezt Wittgenstein így fogalmazza meg: „A kép igazsága vagy hamissága a kép értelmének a valósággal való egyezésében vagy nem-egyezésében áll”.[28]
Még ha a gondolkodás ezen módja azt a látszatott is keltené, hogy a gondolkodásnak többé már nincs köze a valláshoz vagy az Istenhez, akkor sem lehet ezt szükségképpen kijelenteni. Isten a látszat ellenére is makacsul kötődik a gondolkodáshoz, makacsabbul, mint ahogy azt a korábbiak alapján elvárhatnánk. E gondolkodás a vallásfilozófiára, a szubsztancia problémakörére, és ezzel együtt a logosz jelentésére, mint az objektív-kritikai gondolkodás alapja nem kevés joggal hatott. Ez tehát azt jelenti, hogy a gondolkodásnak kritikusan és racionálisan kell eljárnia, és meg kell próbálnia „tárgyát”, azaz Istent, saját magánvalóságában elgondolni. Az a kijelentés, hogy „Isten van” vagy „Isten létezik” azt jelenti tehát, hogy magában, magáért, és saját maga által létezik a szubsztancia analógiájára. Más szóval, objektív léttel bír.
Valójában nem sok olyan gondolkodó tűnt fel manapság, akik a vallás kérdéseivel problémamentesen foglalkozni tudtak volna. Ezek a gondolkodók egyrészről meglehetősen nagy kritikai racionalizmust folytattak, másrészről ezt a szubsztancia egy rég elutasított fogalmával tették. Itt főképp azokról a gondolkodókról van szó, akik a katolikus tradícióhoz tartoztak, mint ahogy G. Smith is.[29] Az ő esetében kifejezetten arról az objektív létezőről van szó, akit Istennek nevezünk.[30] De más, ebbe az irányba tartozó személyeknél is hasonló gondolatokra lehetünk figyelmesek, csak épp más fogalmi formában. Így keresi S. Holm a vallás alapkategóriájának transzcendentális szükségszerűségét,[31] amely – mint mondja – úgy érvényes, ahogy van.[32] A kiindulópont itt is a valóság megismerhetősége.[33] Ugyanakkor Holm kifejezetten kitér „a lét időtlen jelentőségére is, mint az örökkévalóság kategóriája”,[34] és mindenre amiben a szubsztancia felfogás változásainak utóhatását megtalálhatja; holott a szubsztancia kategóriáját mint az Istenre vonatkoztatott régi fogalmat elutasítja, és azt állítja, hogy az nem képes szemléltetni (demonstrare) a legmagasabb létezőt, hanem fogalmilag (intelligere) ragadja meg.[35]
P. Tillich Vallásfilozófiájában[36] felvetette a „metalogikai módszer” lehetőségét.[37] Ezzel egy olyan logikai módszerre utal vissza, amelyen egyúttal túl is szeretne lépni. Tillich a vallásban lényegileg választja ketté a formát és a tartalmat.[38] Ezen keresztül a vallás visszarendelődik saját magához, ami alapján lehetségessé válik a megkülönböztetés, mely a szubsztancia utódfogalmaként szerepelhet. Erre a későbbiekben még visszatérünk.
Mindenesetre Tillich-nél, de még inkább U. Mann-nál és W. Trillhaas-nál, a gondolkodásnak egy egészen más lefolyása figyelhető meg. Ahhoz, hogy ezeket megérthessük, vissza kell térnünk a gondolkodás XX. századi történetének másik nagy irányzatához.
II.
A gondolkodásnak ez a merőben új módja Husserl által nyílt meg. Husserl látta elsőként az új gondolkodók közül, hogy a szubsztancia és a hozzá kapcsolódó fogalmak magától értetődősége jelentősen megkérdőjelezhető. Habár először ő maga is hasonló fogalmakból indult ki, amelyeket először a Karteziánus elmélkedések és A filozófia mint szigorú tudomány c. műveiben próbált bevezetni.
Epokhéjáben azonban már minden olyan fogalmi formát zárójelez, mely nem úgy jelenik meg, mint a dolog önmagában. Ezzel a szubsztancia fogalmát és azt követő kategóriákat is zárójelezi.
Példanélküli alapossággal mélyíti el a viszony fogalmát, melyben a gondolkodás a gondolattal, az érzékelhető az érzékelttel, az élmény a megélhetővel áll kölcsönös kapcsolatban. Az Ideenben ezeket a noézis és noéma viszonyaként nevezte meg.[39] Ezzel egyrészről azt bizonyította be, hogy a noésis a noemával szemben egyedi törvényeket követ, ami által meg tudta haladni a pszichologizmust, másrészről, hogy ez a két oldal korrelatív viszonyban van egymással, és hogy minden világmegértés és kategória ebben az alapvető viszonyban konstituálódik.[40]
Ez azt jelenti, hogy itt egy olyan viszonyt, vagy más szóval relációt fedezett fel, ami az emberi világ minden megérthető és megértett formájának az alapvetését képezi.
Vagyis e szerint minden viszony (kategoriális értelemben) csak a szubsztanciával való kapcsolata által érthető meg, ami alapján kijelenthető, a gondolkodás minden szubsztanciája, minden formája és az irányultság (orientierung-intencionalitás) mind egy viszony alapján vezethető le. Mindenesetre a tárgyiasult kategóriák nem úgy állnak össze, mint ahogy azt Arisztotelész elképzelte, inkább úgy, mint amelyek – mind a szubsztancia mind a reláció esetében – megalapozásra szorulnak. Az Arisztotelészi kategóriarend látszólagos megfordítása, voltaképpen nem egy megfordítás, hanem visszavezetés egy mélyebb alaphoz, kétségtelenül egy olyan alaphoz, amely terminológiailag csak állításokkal ragadható meg. Ez az alap voltaképpen úgy ismert, mint az utolsó és leggyengébb kategória, a reláció kategóriája, amely e mélyebb alap tükrében ez az első és alapvető meghatározás.
Bizonyos, hogy ez az alapvető viszony már korábban, mégpedig Arisztotelész gondolkodásában is megjelent, de ily módon még soha nem került a figyelem középpontjába.
Ezt az újdonságot Heidegger vette át és radikalizálta. Számára minden meghatározottság a viszony fogalma által értelmezhető, így a Lét és időben bevezetett in-der-Welt-sein is, mely az emberi ittlét lényeg-meghatározása. Az ittlét fogalma, nem más, mint a lét ittlevősége, megjelenésének vagy elfedettségének a helye. Ez a viszony-meghatározás azon formája, ami Heidegger esetében alapvetőnek lett tekintve.[41] Ezekkel a furcsa fogalmakkal kifejezett viszony lesz a német gondolkodó filozófiájában az alapja minden gondolatformának, illetve az egész emberi ittlétnek. Ezért lesz Heideggernél is a gondolkodás a köszönetre visszavezetve, ahogy ezzel kapcsolatban megjegyezte: ő csak felébreszti a gondolkodást, azáltal, hogy alkalmazkodik a lét vigasztalásához. Ez itt tehát az, ami, a kezdeti viszonyból ered. Ezt a történést eseménynek nevezi, ami azt jelenti, hogy az egyéni kezdetből szakadt ki és ebben a kiszakítottságból viszonyba helyezi a gondolkodó emberrel.
Ezzel megszorítást hajtott végre a viszony fogalmán. Amit a mindennapokban időnek hívunk, attól ebben az új megvilágításban egy lépéssel hátrálnunk kell. Az emberi időt úgy gondolja el, mint a sorsot, vagyis úgy, mint ami újra és újra odaküld magához. Ezzel – mint írja – olyan epokális terek nyílnak meg, melyekben az emberek az életüket és gondolkodásukat kibontakoztathatják. De különösen a metafizika világa, mint a hozzá tartozó technika világa is képes arra, hogy úgy gondoljon a sorsra, mint alapvető viszony, amelyben az emberek, újra és újra benne találják magukat a különböző világkorszakokban. Ennek következtében az igazság már nem egyszerűen időtlen, hanem újabb és újabb alakokban sokkal jobban időiesül, mint az esemény és a sors.
Franz Rosenzweig-nek köszönhetően, Heideggertől függetlenül, egy analóg gondolkodásmód fogalmazódott meg. Bernhard Casper-nek igaza volt, amikor bár óvatosan, de analógiát vont Rosenzweig, illetve Husserl és Heidegger gondolatai között.[42] Rosenzweig számára a nyelv a kiindulópont és a gondolkodás alapja, vagyis olyan nyelv, amelyet a beszédben használunk. Ennyiben a beszélt nyelv lényegében egy párbeszéd, vagyis egy olyan beszéd, melyben a felek közül nem csak az egyik résztvevő beszél, hanem a másik is. Rozenzweig szerint mindenekelőtt viszonyulás az elsődleges, különösen Istenről, a világról, és az emberről való gondolkodás számára. Más szavakkal, a beszélt nyelv egy viszonyesemény. Minden más létező alapjához vezető viszony is ebből az eseményből ered. Ezzel itt is – akárcsak Husserlnél és Heideggernél – a viszony válik minden dolog alapjává. Rozenzweig tudatában volt annak, hogy ez az „új gondolkodás” nemcsak a hagyományos, de a szubsztancia fogalmára orientálódott metafizikával is szemben állt. Ahogyan később M. Buber mondta, „Az Én a Te-ben van”. Ami nyilván azt jelenti, hogy a másikkal való találkozásban leszek először önmagam.[43] Ebből a megélt viszonyulásból áll elő az Én, a Te, a világ és az Isten is.
Éppen ezért a valóság igazsága nem időtlen, hanem újra és újra megtörténik, egy olyan eseményként mely mindig megújul.[44] Ezzel maga a sors, amely folyamatosan megtörténik.
Ezt az új megközelítést később M. Buber fogalmazta meg klasszikus formájában és tette szélesebb körökben is ismerté.[45]
Ezzel Istennek és a vallásnak egy új megértésmódja jött létre. Isten A megváltás csillagában a teremtés és a kinyilatkoztatás eseményében történik meg, aki a megváltásban és az ígéretben, mint egy permanensen megújuló történelmi folyamat válik elgondolhatóvá.[46]
Ezekből az eszmékből bontakoztak ki az „új gondolatok”. Bár napjainkban annyira újnak nem nevezhetőek, mivel időközben talán kicsit kimentek a divatból.
Éppen ez teszi figyelemre méltóvá P. Tillich, U. Mann és W. Trillhaas munkáit is. Tillich szerint a vallásos tárgy nem tekinthet el a vallásos cselekedettől,[47] főleg ami a viszonyokat illeti. U. Mann pedig a vallást, mint a „közvetített teljes egészében vett viszonyt a maga egészében ragadja meg”, vagyis visszaállítja a viszony kategóriáját a központba.[48] W. Trillhaas szakít a skolasztikus metafizikával, mely Isten objektiválására törekszik, (losssagt)[49] és azt hangsúlyozza, hogy a gondolkodás középpontjában az Isten és az ember, valamint az ember és az Isten közötti élményen alapuló viszonynak kell állnia, mely az imában, a szeretetben és a félelemben valósul meg.[50]
III.
Mondhatjuk, hogy mind a két megközelítés a maga nemében igazságot állít, feltéve, hogy szakszerűen vannak levezetve. Mindkettő képes a valóság egy irányvonalát láthatóvá tenni, és azt mindig a maga egészlegességében.
De látnunk kell azt is, hogy minél következetesebben visszük végig az egyik gondolatmenetet, annál kérdésesebbé válik a másik, és ez mindkét oldalra érvényes.
Véleményem szerint, a viszonyból kiinduló gondolkodás, nem csak önmagát, de a szubsztanciából és annak következményeiből kiinduló megközelítésre is rávilágíthat és megalapozhatja. Ez fordított esetben nem történhetne meg. Ez a megközelítés mélyebb, és messzebbre ér el, anélkül, hogy a másik megközelítést illegitimálná.
Engedjék meg, hogy ezt egy olyan példával szemléltessem, mellyel személyes munkám során találkoztam.
Az 1978-ban kiadott Vallásfilozófia c. munkámról Richard Schaeffler az 1979-es Évkönyvben jelentetett meg egy írást.[51] Schaeffler elég alaposan, és ahogy hallottam nagyon kritikusan állt a könyvemmel szemben, amit nagy élvezettel olvastam. Ezzel egy kritikai dialógust nyitott meg kettőnk között. Ez a dialógus azért volt érdekes számomra, mivel, ahogyan észrevettem, mindketten azokban a játékterekben mozogtunk, amelyet ebben a dolgozatban is felvázoltam.
a) Schaeffler kérdésében úgy állította be az én fenomenológiai megközelítésemet, hogy az arra mutasson rá, hogy az az introspekciónak egy olyan módszere,[52] amely nem cáfol rá a feuerbachi projekció-elméletre.[53] Ezzel azt vitatta, hogy ez a fenomenológiai módszer garantálni tudja az igazság megismerhetőségét.[54]
Valóban, Husserl ritkán beszélt úgy a „tiszta immanenciáról”, mint ami alapjául szolgálhat a fenomenológiai redukcióban a lényegi adódás konstitúciójához.[55] A tiszta immanencia kifejezését idézőjelbe teszi, tehát sajátos értelemben használja.
A fenomenológia módszere, mint introspekció, egy külső álláspontból nem cáfolható meg. Habár ez figyelemreméltó, mégis be kell látnunk, hogy ezen kívül nincs kényszerítőbb kiindulópont, sem módszer, még az „objektívnek” mondott szubsztancia-központú gondolkodással való összevetésben sem. Ha ebből a szubsztancia-központú gondolkodásból indulunk ki, amelyet a másik megközelítés okán mutattam be, láthatjuk, hogy az is a feuerbachi projekcióelmélet gyanújával illethető. Válasszuk tehát a másik megközelítést, amelyik konzekvensen a racionális eljárási módot követi, és amely látszólag egy egyszerű introspekción keresztül elvezet bennünket az objektivitás birodalmába. Ez a módszer számos jelentős dologra képes rávilágítani.
Azt azonban egyértelművé kell tennünk, hogy ebben az esetben is ki lett választva egy alapelv, amely alapelvként már nem szorul bizonyításra. Ezért beszélt K. Popper arról, hogy a racionális eljárás irracionálisan van megalapozva.[56]
Ezzel arra utalt, hogy ez az objektív megközelítés sem mentes a projekció vádjától. Felvetülhet tehát kérdés: képes-e az így megjelenő objektivitás az igazságot garantálni, és ahogy Nietzsche felveti, nem lehetséges-e, hogy ez csupán a tévedés egy válfaja, mely nélkül egy meghatározott élőlényfajta nem is létezhetne?[57] Ezt az ellenvetést önmagában véve lehetetlen megcáfolni.
Ezzel szemben Husserl és a nézeteivel szoros kapcsolatban álló gondolkodók egy alapvető fordulatot hajtottak végre, és egy új kezdetet nyitottak meg. Az eddig objektívnek tartott ismeretet Husserl az Epochéban zárójelbe tette, arra törekedett, hogy az úgy álljon elő, ahogy az önmagában van adva, vagyis, hogy valamilyen értelem mindig feltáruljon általa. Figyelme középpontjában elsődlegesen az önmagában feltáruló áll, az olyan fogalom pedig, mint a szubsztancia vagy az objektum ezen elsődleges feltárultság alapján igazolódik. Ez az antikoppernikuszi fordulat nem visz vissza bennünket a Kant előtti filozófiához, hanem épphogy túllépi azt. Ebből világossá válik, hogy amit Schaeffler introspekciónak nevez az csak kívülről szemlélve tűnik annak. Valószínűleg ezért teszi Husserl az „immanencia” szót idézőjelbe. De éppen ez a módszer vezet el bennünket a „dologhoz, magához”, vagyis ahhoz amit a dolog önmaga által tár fel, és ez sokkal korábbi, mint a fogalom vagy az objektivációk.
Bizonyosságot azonban ez a fordulat sem tud külsődlegesen kicsikarni. Ebben az esetben is választás elé vagyunk állítva. Azonban ha beleállunk a folyamatba, képessé válhatunk arra, hogy új szemmel tekintsünk a dolgokra. Ekkor visszakaphatjuk az igazság fogalmának eredeti értelmét, ahol a racionális logika hatósugara felülvizsgálhatóvá válik, és ahol ezen új megközelítésen keresztül a létezés és a látszat megkülönböztethető lesz. Ezáltal a tudat tárgyainak valamilyen módon meg kell mutatniuk magukat vagy más szóval fenoménnek kell lenniük, ahhoz hogy értelmes különbséget tudjunk tenni a két entitás (dolog) között.
b) Schaeffler azt kritizálja, amit az értelemposztulátumokról írtam a könyvemben. Rámutat arra, hogy az egyes jelentőségteljes történésekből nem lehet magát az egész értelmet lezártként kezelni, mivel az „igazság, szeretet, szépség […] nem szorulnak semmilyen »miértre« (magyarázatra).[58] Ezzel ő is teljesen egyetért. Valóban, vannak tapasztalható tényállások, melyek önmagukban hordozzák saját értelmüket, és amelyek nem egy funkcionális összefüggés által viszonyulnak egymáshoz.
Másrészről arra is ki kell térnünk, hogy létezik egy olyan tapasztalat amely, annak ellenére, hogy értelem-nélküli minden egyest „egyenlőként” tapasztal nem egy funkcionális összefüggés értelmében, hanem éppen ellenkezőleg: azért, mert ami jó az minden funkcionalitáson túl önmagában is jó, meg tudja mutatni a tapasztalatnak a feltétel nélkülit a feltételesben, amit semmilyen nihilizmus nem törölhet el.
A jelenség, amiről itt szó van – ahogyan én látom – egy posztulátum-formát ölt. Ezt akkor tapasztalhatjuk meg, ha arra gondolunk, hogy jó és rossz megkülönböztetésének értelme van, és értelme van annak, hogy a jót cselekedjük, a rosszat pedig kerüljük. Ennek a posztulátumnak az igazsága nézetem szerint, az élet praxisában mutatkozik meg. Ez egy másik tételből vagy fennállásból nem vezethető le; csak előfeltételek által látható be, és ezért nem lehet illúzió. Azonban ezeknek az összefüggéseknek a fenomenalitása szabadon van a feltételhez kapcsolva, mely a saját nézőpontjából nem kényszeríthető ki, de lehetőségként mindig jelen van.
c) Írásának utolsó részében Schaeffler rátér a „létrejövő Isten” témájára.[59] Helyesen mutat rá arra, hogy azt állítottam, a történeti léthez, nem csupán úgy tartozik hozzá Isten epifániája, mint a transzcendens megjelenése, hanem mint Isten alakjának a visszahúzódása.[60]
Ez egybevág a nézeteimmel. A létrejövő Istenről szóló elképzelésem azonban kétértelmű, mégpedig az álláspont kettős természete alapján, amelyet a korábbiakban már felvázoltam. Az így megértett szubsztancia kategóriája azt jelenti, hogy Isten a maga metafizikai magánvalóságában jön létre vagy tűnik el. Bár Schaeffler ezt nem jelenti ki egyértelműen, kérdései mégis ebbe az irányba mutatnak.
Gondolkodjunk fenomenológiailag, majd tegyük fel a kérdést: hogyan jelenik meg Isten mint Isten az emberek számára, vagyis ebben a lényegi viszonyban? Ennek a fenomenológiai kérdésnek a megválaszolásához egy olyan hipotézist vázoltam fel, amelyről úgy gondoltam, hogy magából a vallásfilozófiából nyer megalapozást.
Ebből kiindulva persze Schaeffler helyesen emlékeztetett, hogy könyvemben nem fejtem ki egyértelműen, hogyan lehetségesek vagy szükségszerűek ezek a megjelenések, melyeket a titok epifániájának is nevezhetnénk.[61] Ez azonban megmagyarázhatatlan. A fenomének elsődleges adódások, melyek nem utalnak vissza önmagukat magyarázó feltételekre. Ezek a fortiori a vallás fenoménjének birodalmához tartoznak.
d) Azt azonban meg kell említenünk, hogy Schaeffler helyesen mutatta ki, hogy a legtöbb dolog nálam az esemény fogalmával függ össze. Ennek meglehetősen figyelmesen és gondosan nézett utána más műveimben is.[62] Ez a fogalom nem csupán a korábbiakban, de jelenleg is nagy fontosággal bír számomra. Gondolkodásom ebben az értelemben szoros viszonyban áll az idővel és a történetiséggel, Schaeffler kritikái pedig csak világosabbá tették a számomra, hogy meg kell maradnom ezen nézeteimnél.
Ami voltaképpen a dialógus érdekességét adja – nézetem szerint –, hogy megvan benne az európai gondolkodás kétpólusossága, mely ebben az értelemben, a gondolatösszefüggések személyes terének átfedésein alapszik. A két pólus bármelyik oldalán elhelyezkedő álláspontok valami helyeset tárnak fel. Ebből a feszült kétpólusosságból kiemelkedő különbségeknek nem szabadna megszűnniük, hanem el kell viselniük egymást, melyből mindkét pozíció csak még világosabbá válhat. Minél világosabbá válnak, annál többet tanulhatunk úgy az egyik, mint a másik álláspontból.
Ennek a feszültségnek a hézagában – reményeim szerint – az igazság tisztább formája fog kivilágosodni, mely önmagában sem az egyik, sem a másik oldalról nem ragadható meg.
[1] Arisztotelész: Kategóriák. In: Organon. Akadémiai Kiadó, Bp. 1979. 1b 25. (A prosz ti itt a negyedik, és nem a tizedik, azaz utolsó helyen áll.)
[2] Vö. Fridolin, Wiplinger: Physis und Logos. Zum Körperfphänomen in seiner Bedeutung für den Ursprung der Metaphysik bei Aristoteles. Herder Verlag, Freiburg in Breisgau/München 1971, XIII és 8. o.
[3] Vö. Arisztotelész: Metafizika, Lectum Kiadó, Szeged 2002. 1003b
[4] Arisztotelész, Metafizika 1003 a 24.
[5] Arisztotelész, Metafizika 1030 a 8.
[6] Arisztotelész, Metafizika 1072 a 19 skk.
[7] Arisztotelész: A lélek. In: Lélekfilozófiai írások. Akadémiai Kiadó, Bp. 2006. 425 b 20 kk. és 431 b 17 skk.
[8] Vö. Saját szövegemet, melynek címe „ Zum Seinsbegriff von Thomas von Aquin”. In: Welte, Berhard: Auf der Spur des Ewigen. Philosophische Abhandlungen über verschiedene Gegenstände der Religion und der Theologie. Herder Verlag, Freiburg im Breisgau, 1965. 185-196 o.
[9] Tamás, Aquinói: Summa contra Gentiles I. c.
[10] Descartes, René: Elmélkedések az első filozófiáról. Atlantisz Kiadó, Bp. 1994. 33 skk.
[11] Uo. 42. o.
[12] Uo. 49-51. o.
[13] Uo. 58. o.
[14] Siewerth, Gustav: Gott in der Geschichte. Patmos-Verlag, Düsseldorf 1971. 50 skk.
[15] Kant, Immanuel: A tiszta ész kritikája. Atlantisz Kiadó, Bp. 2009. 225 B.
[16] Uo. AXV.
[17] Uo. B 33f.
[18] Uo. A 126.
[19] Uo. B 116.
[20] Uo. B 22.
[21] Uo. A 594f.
[22] Uo. A 119.
[23] Vö. Wittgenstein, Ludwig: Logikaifilozófiai értekezés. Akadémiai Kiadó, Bp. 1989. 5.632.
[24] Vö. ehhez Nédoncelle, Maurice: Intersubjectivité et Ontologie. Le Défi personnaliste. Nauwelaerts,
Loavain 1974.
[25] Vö. Adorno, Th. W.: Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Luchterhand, Darmstadt 1974.
[26] Adorno, i. m., 152.o.
[27] Vö. Wittgenstein, Ludwig: Logikaifilozófiai értekezés. Akadémiai Kiadó, Bp. 1989. 2.024
[28] Wittgenstein, Ludwig: Logikaifilozófiai értekezés. Akadémiai Kiadó, Bp. 1989. 2.222.
[29] Smith, Gerard: Natural Theology. Metaphysics II. Macmillan, New York 1951.
[30] Vö. Smith, i. m. 57, 64, 75. o.
[31] Holm, Sören: Reliogionsphilosophie. Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1960. 68. o.
[32] Uo. 71. o.
[33] Uo. 98. o.
[34] Uo. 112. o.
[35] Uo. 113. o.
[36] Tillich, Paul: Religionsphilosophie. Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1969.
[37] Uo. 34. o.
[38] Uo. 37. o.
[39] Husserl, Edmund: Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. In: Husserliana Bd. III.1. Martinus Nijhoff Publishers, Den Haag 1950. 219. o.
[40] Uo. 216 skk.
[41] Vö. a „Humanizmuslevél” mondatával”: . Heidegger, Martin: Útjelzők. Osiris Kiadó, Bp. 2003.
[42] Casper Berhard: Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinand Ebners und Martin Bubers. Verlag Karl Alber, Freiburg im Breisga 1967, 94 és 97. o.
[43] Uo. 165 és 167. o.
[44] Uo. 170. o.
[45] Vö. Buber, Martin: Die Schriften über das Dialogische Prinzip. Verlag Lambert Schneider, Heigelberg 1954.
[46] Rosenzweig, Franz: Der Stern der Erlösung. Martinus Nijhoff Publishers, Den Haag 1976.
[47] Tillich, i. m. 22. o.
[48] Mann, Ulrich: Einführung in die Religionsphilosopie. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1970. 70. o.
[49] Trillhaas, Wolfgang: Religionsphilosophie, Walter de Gruyter Verlag Berlin und New York 1972. 81. o.
[50] Uo. 83. o.
[51] Vö. Schaeffler, Richard: „Sinneforderung und Gottesglaube”. In: Philosophisches Jahrbuch, 86 (1979), 201-202. o.
[52] Uo. 206. o.
[53] Uo. 205. o.
[54] Uo.
[55] Husserl, i. m. 220. o.
[56] Popper, Karl R.: Logik der Forschung. Mohr Siebeck Verlag, Tübingen 1976, 76. o. [magyarul: A tudományos kutatás logikája, Európa 1997.]
[57] Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente. April-Juni 1885. Walter de Gruyter, Berlin 1974. 226.o.
[58] Schaeffler, i. m. 205. o.
[59] Uo. 206. o.
[60] Vö. Welte, Bernard: Religionsphilosophie. In: Bernhard Welte Gesammelte Schriften Bd. III. Vol. 1. Herder Verlag, Freiburg im Breisgau 2008. 17-236. o.
[61] Schaeffler, i. m. 206. o.
[62] Uo. 208. o.
Shekinah Research Institute for Theology 